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Les dispenses pour disparité de culte sous le Premier Empire

Obtenir une dispense pour disparité de culte sous le Premier Empire : revendications et stratégies des plaignants

Introduction

Par Armelle Lenvec, stagiaire Parimix et étudiante en Master 2 d’Histoire à Sorbonne Université

          « Les requérants allèguent fréquemment leur ignorance en matière juridique au moment de leur mariage, en ce qui concerne l’incompatibilité entre les nouvelles lois civiles et les lois religieuses, ou expriment leur désespoir face à l’impossibilité de concilier les deux formes de mariage », écrit Aïcha Salmon à propos des demandes de remariage religieux envoyés au cardinal Caprara sous l’Empire, dans un article récent[1].

Cette conclusion pourrait tout à fait s’appliquer à la question que nous allons ici traiter, la problématique étant très similaire. Ce billet présente quelques résultats issus d’une recherche menée en 2021-2022 sur les mariages mixtes entre catholiques et protestants en France sous la Révolution et l’Empire, dans le cadre d’un mémoire de Master 1, en tant que stagiaire dans le projet Parimix[2]. Plus précisément, nous nous pencherons sur l’argumentaire et les stratégies rhétoriques des plaignants dans les requêtes adressées au ministre des Cultes[3] et dans les demandes directes adressées aux évêques, à propos des dispenses matrimoniales pour disparité de culte. Pour ce faire, nous avons consulté la sous-série F/19  des Archives nationales, fonds relatif aux cultes sous l’Empire.[4] Parmi les documents, nous y découvrons treize dossiers touchant à notre question, qui contiennent les correspondances, plus ou moins complètes, entre les différents acteurs[5]. Notre propos est centré sur les « plaignants directs ». Ces derniers sont les conjoints voulant contracter une union mixte, ou des membres de leurs familles parlant en leur nom. Chaque affaire doit obligatoirement commencer par la plainte de l’un d’eux, formulée dans une lettre envoyée à l’évêque de leur diocèse ou au ministre des Cultes.

Ces lettres ne sont toutefois pas toutes conservées aux Archives nationales. Seules sept ont été retrouvées[6] dans les dossiers consultés : une lettre de la veuve Viennot datée du 9 décembre 1810, une lettre de François Malherbe du 28 mai 1809, deux lettres de Joseph-David Franjon datées des 10 mars et 15 avril 1812, un courrier d’Antoine Leuba du 20 mars 1812 et enfin deux lettres de Jacques Veisse dont l’une est du 24 avril 1809 et l’autre sans date précise[7].

Quels sont ces plaignants directs ? Des hommes en large majorité, dix sur les treize individus faisant appel au ministre ou à l’évêque dans un premier geste, six parmi les sept pour lesquels nous disposons du courrier initial. Seuls quatre des treize dossiers évoquent l’intervention d’un proche de la famille, parmi lesquels deux écrivent au ministre ; la mère de l’épouse pour la famille Viennot[8] et l’oncle de l’épouse pour la famille Le Menez de Kerdelleau[9]. Nous avons donc une grande majorité d’individus directement impliqués dans un mariage mixte, en clair l’époux (neuf cas) ou l’épouse (deux cas). Quand la première lettre envoyée au ministre est conservée, c’est toujours l’époux qui écrit. En effet, les trois individus dont nous conservons les lettres sont les futurs époux protestants. Chacun des époux paraît souhaiter le repos de la conscience de son futur conjoint. Dans notre cas, les protestants ne vont pas à l’encontre de la volonté de leur conjointe catholique, les soutenant et prenant même en main la situation. Nous avons donc à faire à cinq individus ; trois époux protestants et deux membres des familles des épouses catholiques à propos desquels nous nous poserons deux questions. Quels sont les arguments utilisés et les stratégies mises en place par ces plaignants directs ? Sont-ce les mêmes selon que la partie est catholique ou protestante ?

L’argument le plus évident : loi, tolérance et récurrence du phénomène

          Un élément central des  argumentaires est la référence aux lois de du Consulat et de l’Empire[10] et aux valeurs révolutionnaires promues par le gouvernement de Napoléon, c’est-à-dire, plus précisément, la tolérance. Claude Françoise Viennot par exemple, montre qu’elle est très au fait de ces dernières lorsqu’elle expose la situation de sa fille qui a épousé un protestant[11]. Cela lui permet d’invoquer des notions soutenant et légitimant pleinement sa demande. L’expéditrice connaît, d’une façon ou d’une autre, les lois de l’Empire concernant le mariage civil. Elle décrit en effet la façon dont s’est déroulé le mariage de sa fille, s’efforçant de montrer que celui-ci a eu lieu dans la légalité la plus parfaite. Sans faire appel aux Articles organiques (qui précisent qu’un mariage religieux doit être célébré après le mariage civil), il est toutefois clair que Claude Françoise Viennot a parfaitement compris leur contenu : « D’après la tolérance établie en France, soit par les Constitutions de l’Empire, soit par le Code Napoléon, cette célébration religieuse de mariage paraissait ne pas devoir souffrir de difficulté»[12].

Son raisonnement semble être le suivant : au vu du principe de tolérance promu par le gouvernement napoléonien, les protestants français ont désormais accès à l’état civil, autorisant alors indirectement la célébration religieuse des mariages mixtes. Il semble alors qu’elle considère que les lois de l’Église devraient s’aligner sur celles de l’État français en la matière. Cette idée est confirmée quelques lignes après lorsqu’elle explique que « s’il en était autrement, la tolérance établie par les lois ne serait plus qu’un vain mot et l’on ferait ainsi manquer beaucoup de mariages d’ailleurs assortis sous tous les autres rapports ». Sur ce point encore, la veuve Viennot est très bien renseignée et semble avoir intériorisée cette valeur prise en compte par la loi depuis la Révolution française[13], jusqu’au point de considérer que l’assortiment d’un mariage ne se fonde plus nécessairement sur une confession religieuse commune. Nous sommes bien loin ici de l’idéal d’endogamie confessionnelle qui prévaut au XVIIe siècle et perdure au XVIIIe siècle[14]. Nous observons donc une femme parfaitement au fait des lois et des valeurs de son temps, au point que les lois de l’Église ne lui semblent plus cohérentes. Ne mentionnant jamais le droit canon, nous pouvons supposer que son étonnement à propos du refus, du curé et de l’archevêque de Besançon, de célébrer le mariage de sa fille, vient d’une confusion entre la loi française et la loi de l’Église ; à moins que ce ne soit un silence volontaire pour insister d’abord sur ce qui pourra convaincre le préfet de les aider.

La loi et le principe de tolérance qu’elle intègre sont également des arguments utilisés par les conjoints protestants et, si la formulation peut changer, le fond reste le même que l’argumentaire des familles catholiques. En effet, lorsque le Sr. Franjon s’adresse au ministre en ces termes : « Daignez, Monseigneur, prendre en considération une demande qui paraît fondée sur la loi commune et sur l’intention bienfaisante de sa Majesté l’Empereur »[15], nous percevons a priori les mêmes références à la loi et aux volontés de l’Empereur. Cependant, la première partie de l’argument n’est pas tout à fait semblable. Il ne parle pas de lois particulières à l’Empire mais de la « loi commune » qui serait supérieure à des législations particulières, notamment à celles de l’Église catholique. Joseph-David Franjon ne fait donc pas appel aux lois de l’Empire, comme pouvait le faire la veuve Viennot, mais à une loi commune placée au-dessus de toutes lois particulières, qui établirait la tolérance et la liberté comme des évidences, d’ailleurs soutenues par Napoléon. Cependant, nous pouvons également considérer que la loi commune serait celle de la nation, applicable aux catholiques comme aux protestants. Dans les deux cas, nous voyons que Joseph-David Franjon n’entend pas justifier sa demande par des lois religieuses.

Un second mode de justification de la demande consiste à utiliser un argument “d’habitude”. Nous appelons ainsi toutes les références, précises ou générales, à la célébration d’autres mariages mixtes dans l’environnement géographique des plaignants, qu’il s’agisse du département ou de l’Empire en général, ce qui montre qu’une partie des familles a pris la peine de se renseigner sur la pratique de la mixité matrimoniale… Malherbe, oncle d’une épouse catholique, aborde cela assez rapidement, sous un angle plutôt local : « de pareils mariages se sont célébrés dans ce département[16] ». La veuve Viennot semble tout autant renseignée mais parle cette fois à l’échelle nationale[17]. Les auteurs protestants usent du même argument que les familles catholiques, expliquant que ce type de mariage a déjà eu lieu, sans difficulté apparente. Ainsi, Jacques Veisse écrit à l’évêque : « C’est un fait incontestable que Mr. le curé de Guéret a marié, il y a quelques années, Mr. Sommières, alors capitaine de recrutement et protestant avec Melle. Renauldon, catholique[18] ».

Nous pouvons toutefois distinguer trois types de formulation : la supposition, la connaissance générale du phénomène et la citation. Joseph David Franjon parle, dans sa lettre au ministre et à l’évêque, d’un certain M. Ollier, de Pierrelatte. Ce dernier habite à une dizaine de kilomètres du lieu de résidence de Joseph David qui écrit de Saint-Paul-Trois-Châteaux. La proximité du lieu de résidence de ces deux individus est sûrement la raison pour laquelle Joseph David Franjon le prend pour exemple. L’usage d’exemples précis dans ce type d’argumentaire n’est d’ailleurs jamais fait par les familles catholiques, mais uniquement par des futurs conjoints protestants. Membres d’une minorité, ils sont sans doute plus au fait des quelques mariages mixtes qui sont célébrés dans leurs départements de résidence ou d’origine. Il est aussi possible que des contacts se soient noués avec ces couples mixtes mariés à l’église catholique, dans un souci d’entraide et parce qu’il sont en quête de conseils de la part d’individus ayant réussi à obtenir une cérémonie religieuse.

Des individus faisant preuve d’une intelligence sociale, politique et religieuse sensible

           Il faut commencer par définir ce que nous entendons par ces différentes « intelligences ». L’intelligence sociale est le fait de faire appel à des relations. Les intelligences politique et religieuse sont quant à elles souvent liées puisqu’elles indiquent le fait de cerner les opinions et le rôle de chacun des acteurs pour réussir à se faire entendre. François Malherbe fait particulièrement preuve d’intelligence sociale, politique et religieuse, tandis que la lettre de Claude Françoise Viennot, plus longue et plus équilibrée, se focalise avant tout sur l’importance de la loi et use donc moins de ce type d’argument et de stratégie rhétorique. Il est possible que François Malherbe soit a priori plus disposé dans ce domaine, du fait de son ancienne charge de maire de Vannes, le rendant peut-être plus sensible à la question politique. Dans ce domaine, la veuve Viennot emploie avant tout son intelligence sociale. Elle écrit en effet sa lettre au préfet de la Haute-Saône, qui était témoin du mariage de sa fille. Il est donc a priori un tiers favorable qui connaît la famille Viennot et qui est le parfait interlocuteur qui acceptera sûrement de plaider leur cause. La lettre de François Malherbe comprend également une telle stratégie[19], surtout lorsqu’il parle des rapports qu’auraient entretenu le ministre Gigot de Préameneu « avec M. Daniel (Kinou de Lamios)[20], beau-frère de mon épouse ». Il met donc en avant le fait que sa famille est reliée au ministre des Cultes. Il est difficile de connaître le lien exact qui unit la famille Malherbe au ministre mais il est clair que celui-ci est avancé comme un moyen d’attirer l’attention de Bigot de Préameneu. Les deux sources dont nous disposons montrent donc l’importance des réseaux de sociabilité, pour amener le destinataire à considérer d’un œil favorable les demandes. Nous ne retrouvons pas cet argumentaire dans les cinq lettres protestantes.

Pour expliciter l’intelligence politique et religieuse des auteurs, nous allons procéder en deux temps, en commençant par montrer que ces derniers semblent parfaitement comprendre à qui ils s’adressent en présentant à dessein des opinions similaires. Le meilleur exemple catholique est celui de François Malherbe : « Mr De Bausset évêque, refuse de leur accorder la bénédiction nuptiale, jusqu’à ce qu’il n’ait obtenu des dispenses de Rome, pour nous rendre sans doute encore tributaires du Pape et il met dans ses démarches une lenteur qui tient de la pusillanimité »[21]. En évoquant la démarche traditionnelle qu’emploie l’évêque pour obtenir une dispense et, en insistant sur la lenteur des démarches, François Malherbe n’émet pas une simple critique qui pourrait faire penser à un différend personnel entre deux hommes. En effet, l’évocation de Rome renvoie à la personne du pape qui, en 1809, date de l’écriture de la lettre[22], est toujours dans ses États pontificaux mais se trouve en situation de crise ouverte depuis déjà quelques années avec l’Empereur des Français[23]. Le contexte est donc important car les idées gallicanes s’en trouvent renforcées. Car c’est bien cette position qui sous-tend le discours de Malherbe[24], même si le terme de gallicanisme n’est pas utilisé… Si Malherbe souscrit peut-être à cette doctrine, il est cependant presque certain qu’il connaît la position de Napoléon et de son gouvernement sur cette question[25]. En effet, nous savons que le ministre Bigot de Préameneu est un fervent gallican[26]. François Malherbe joue donc sûrement sur cet argumentaire qui pourrait lui assurer la sympathie du ministre des Cultes. Cela semble assez clair désormais, surtout lorsque l’on finit de lire la lettre, qui se termine sur cette dernière phrase : « vos principes bien connus suffisent au triomphe de la cause que je plaide… ». Malherbe se range au côté du ministre. Il sait à qui il écrit, connaît ses idées et se situe dans leur sillage, par conviction peut-être ou tout simplement pour être entendu. On observe la même chose avec Jacques Veisse, luthérien originaire de Kirchheim. Il écrit à l’évêque et s’évertue à aller dans le sens du mariage catholique[27]. Il est peu probable que sa courte lettre soit véritablement sincère. Il parle de mariage « indissoluble », fait toutes les soumissions du monde, promet que tous ses enfants seront élevés dans la foi catholique et va jusqu’à envisager sa conversion future : « Il vous ajoute encore que devenu français par la réunion de son pays à l’Empire, il se propose de demeurer dans cette ville : ainsi il est bien probable qu’il finira par embrasser le culte dominant ; car il ne se dissimule pas que l’homme ne peut pas plus vivre seul dans sa religion que dans la société ». En clair, il se conforme à toutes les demandes que font les autorités catholiques aux couples demandant une dispense de mariage mixte.

Pour en finir avec l’intelligence politique et religieuse des auteurs qui transparaît dans leurs lettres, nous observons que ces derniers ont également cerné le rôle de chacun des acteurs, ce qui leur permet de construire une stratégie de demande allant dans leur sens. Dans les deux lettres des familles catholiques, les auteurs semblent persuadés que le ministre des Cultes peut vraiment infléchir la situation. Cependant, celui-ci n’a pas autant de pouvoir et d’autorité qu’ils le pensent : il peut écrire aux évêques mais ne peut les obliger en aucune façon, il peut tenter de les convaincre mais ne peut leur imposer légalement d’octroyer des dispenses. L’idée que nous soutenons ici est donc paradoxale puisque, si les auteurs des lettres ont bien compris le rôle de chacun des acteurs, ils surévaluent certainement l’influence que peut avoir le ministre. Nous voyons la même chose du côté des lettres protestantes. Par exemple, Joseph David Franjon a bien compris que chacun de ses interlocuteurs n’a pas les mêmes capacités sur la question des dispenses et de leur octroi. C’est pour cela qu’il s’adresse à eux de deux manières légèrement divergentes[28]. Cependant, les conjoints protestants surévaluent, tout autant que les catholiques, le rôle et la capacité d’action du ministre des Cultes. Lorsque Jacques Veisse demande au ministre de lui « transmettre (sa) décision »[29], il semble bien qu’il n’ait pas compris ses véritables fonctions et les maigres capacités d’action dont il dispose dans ce type de conflit qui n’est pas censé concerner directement l’État.

L’importance du sacrement mis en valeur

          Pourquoi aller à l’église catholique après s’être marié civilement ? Pour recevoir la bénédiction du prêtre et par ses mains, le sacrement de mariage. Le mariage civil ne suffit alors pas et doit être en quelque sorte validé par un prêtre qui procédera à la cérémonie et prononcera peut-être la bénédiction nuptiale. Cependant, les arguments sont divers pour justifier le besoin du sacrement. Malherbe insiste surtout sur la situation économique et sociale de Marie Joséphine, sa nièce[30]. Il montre bien que le mariage religieux est nécessaire car Marie Joséphine est une femme de bonne famille dont le père est décédé et qui est obligée par une promesse de mariage. Son oncle veille donc sur les bonnes mœurs de sa nièce et sur la notoriété de sa famille. S’il n’utilise pas un argumentaire à tonalité religieuse mais le sacrement reste nécessaire puisque, sans mariage religieux assuré, le mariage civil n’aura pas lieu. Nous comprenons donc que c’est le sacrement de mariage catholique qui est désiré par la jeune fille.

La peur du concubinage entre alors en jeu et est exprimée directement dans la lettre de la veuve Viennot : « Dans l’hypothèse particulière, ma fille est mise dans une situation pire ; puisque mariée civilement et légalement, sa conscience et sa religion l’obligeant de faire en quelque sorte sanctionner l’acte civil par le sacrement de son culte et que sans cette cérémonie religieuse elle ne serait jamais l’épouse de Mr Simon quoiqu’elle fut mariée avec lui »[31]. Le terme “concubinage” n’est pas utilisé mais nous comprenons cela par la distinction claire qui est établie entre le fait d’être marié civilement et le fait d’être pleinement une épouse. Le sacrement semble parachever le mariage. Cette crainte d’une confusion avec un concubinage n’est pas dénuée de sens. En effet, le mariage civil n’est pas reconnu par l’Église catholique comme valable. Sous le Premier Empire, on peut se marier à la mairie sans se marier religieusement mais on ne peut se marier dans une église sans se marier civilement[32]. Le couple ne sera donc pas dans une situation de concubinat selon la loi française mais pourra être considéré comme tel par le clergé, voire par la société civile. Le sacrement est présenté comme nécessaire pour le repos de la conscience et le respect de la religion catholique.

Cette nécessité passe par des arguments totalement différents dans les lettres protestantes ; l’urgence non expliquée[33] et le bonheur[34], ce dernier terme n’étant jamais utilisé par les catholiques. Antoine Leuba est celui qui insiste le plus sur cela, utilisant cinq fois des termes en lien avec le bonheur et le malheur, comme dans la phrase suivante : « Il serait bien malheureux, si son indigence le privait du Bonheur de s’unir à une personne qui doit faire sa Félicité ; cependant il est menacé de ce Malheur, qu’il n’a point mérité »[35].  Enfin, les deux familles catholiques insistent largement sur le fait que le conjoint protestant accepte de se marier à l’église et participe activement aux démarches nécessaires. François Malherbe, par exemple, indique que toutes les démarches ont été réalisées et que le conjoint protestant a même accepté de signer une « promesse écrite » assurant que leurs futurs enfants seront élevés dans la religion catholique, élément souvent demandé par les prélats catholiques, montrant par là qu’un compromis a déjà été fait[36]. Les trois individus protestants insistent aussi, dans toutes leurs lettres, sur le fait qu’ils participent aux démarches pour obtenir le sacrement.

Conclusion

          En faisant référence aux lois de l’Empire, les plaignants directs montrent que leurs demandes sont justifiées. Néanmoins, une confusion latente entre loi civile et loi religieuse doit être soulignée puisque les conditions pour se marier devant un officier civil et devant un prêtre catholique ne sont pas les mêmes. Les rédacteurs jouent surtout sur leur compréhension des enjeux politique et religieux de la période ; ainsi que sur leur conception du rôle et des fonctions du ministre des Cultes et des évêques. Cela les conduit parfois à surévaluer les capacités d’action de ces derniers, surtout concernant le ministre des Cultes. Finalement, la nécessité du sacrement catholique est peut-être l’argument qui ajoute une dimension plus personnelle, pour toucher le ministre ou l’évêque interpellé. Nous comprenons bien désormais que  la plupart des arguments se recoupent. Cependant, dans le détail, certains éléments permettent d’observer des stratégies propres aux futurs conjoints protestants.

Nos recherches vont se poursuivre par l’analyse de nouveaux documents de la sous-série F/19 faisant partie des treize dossiers mentionnés en introduction. Les plaintes peuvent aussi être portées par des relais locaux. Nous n’avons que trois exemples dans ce cas-là, ce qui ne signifie pas pour autant que ces relais, sûrement plus facilement accessibles, ne soient pas plus souvent sollicités. Enfin, restent les nombreuses lettres des ministres des Cultes successifs, qui permettent de comprendre l’argumentaire en faveur des mariages mixtes porté par les fonctionnaires impériaux, avec dix lettres des ministres conservées aux Archives nationales. L’enquête est donc destinée à se poursuivre afin d’évaluer si les ministres des Cultes sont des relais efficaces auprès des évêques réfractaires à l’idée de rédiger des dispenses pour disparité de culte ; mais aussi de voir si leurs arguments sont les mêmes que ceux traités dans cet article.


[1]SALMON Aïcha, « Le problème du remariage religieux », Bulletin de correspondance hellénique moderne et contemporain, 1, 2019,  p. 83-103, ici p. 86.

[2]LENVEC Armelle, « Les mariages mixtes sous la Révolution et l’Empire », mémoire de master 1 en histoire, sous la direction de Madame Corinne Gomez-Le Chevanton et Monsieur Vincent Gourdon (CNRS, Centre roland Mousnier), Sorbonne Université, 2022.

[3]Il s’agit toujours de Félix-Julien-Jean Bigot de Préameneu, ministre des cultes de 1808 à 1815. Sur ce personnage important, on peut lire, par exemple, l’ouvrage suivant : BOISBAUDRY Hervé du., Félix-Julien-Jean Bigot de Préameneu. Fidèle dignitaire de Napoléon. Aix-en-Provence, Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2021.

[4]Description de la série des cultes (F19), cartons 5504 à 5538 : Sacrements, inhumations, organisation des pompes funèbres, inhumations de personnages célèbres ; refus de sépulture (classement par diocèse) ; conflits à propos d’inhumations de protestants ; exhumations, translations, inhumations dans les églises et les chapelles (1739-1913).

[5]Les acteurs sont nombreux : plaignants, ministres des Cultes, autres ministres, préfets, évêques, curés…

[6]Sept lettres pour seulement cinq individus. Nous avons donc un panel très réduit mais pourtant exhaustif.

[7]Lettre de la veuve Viennot (F/19/5505, document n°5), lettre de François Malherbe (F/19/5508, document n°3), lettres de Joseph-David Franjon (F/19/5506, document n°1), lettre d’Antoine Leuba (F/19/5506, document n°2), lettres de Jacques Veisse (F/19/5508, document n°8).

[8]F/19/5505, document n°5.

[9]F/19/5508, document n°3.

[10]Avant tout le Concordat de 1801 et les Articles organiques de 1802 mais aussi le Code civil de 1804.

[11]Dans sa lettre (F/19/5505, document n°5).

[12] F/19/5505, document n°5.

[13]Ce principe est en effet présent dès la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen du 26 août 1789 : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi » (article 10).

[14]Pour en savoir plus sur cet idéal, on peut lire l’article suivant : WALCH Agnès, «  Le choix du conjoint idéal dans les manuels catholiques de vie conjugale en France à l’époque moderne », Annales de démographie historique, 1998-1, p. 7-23.

[15]F/19/5506, document n°1.

[16]F/19/5508, document n°3.

[17]F/19/5505, document n°5.

[18]F/19/5508, document n°8.

[19]F/19/5508, document n°3.

[20]L’orthographe n’est pas certaine pour ce nom de famille. On retrouve un certain Daniel de Kinou, député de Lannion, aux côtés du maire de Vannes, Le Menez de Kerdelleau, dans la liste des signataires du cahier de réclamation du Tiers États aux de Bretagne, daté du le 27 décembre 1788, page 18, disponible en ligne : Cahier de Réclamation du Tiers Etat aux Etats de Bretagne (idbe-bzh.org). Mais il est difficile de savoir si c’est de lui dont il s’agit…

[21]F/19/5508, document n°3.

[22]Et plus précisément, du 28 mai 1809.

[23]Le pape sera enlevé un peu plus d’un mois après, dans la nuit du 5 au 6 juillet 1809.

[24]Doctrine qui stipule que le pape ne devrait avoir qu’un pouvoir spirituel et non temporel. Si nous suivons l’argumentaire du gouvernement, et plus particulièrement celui des ministres des Cultes, nous trouvons bien cette idée que les évêques devraient pouvoir dispenser du fait de leur position, sans devoir avoir recourt à Rome.

[25]Sous l’Empire, c’est surtout la question de l’investiture canonique des évêques (crise de 1808 à 1815) qui inquiète Napoléon puisque ces derniers sont nécessaires pour encadrer l’Église de France. La problématique entourant les dispenses est moins évoquée, celle concernant les mariages mixtes ne semble d’ailleurs ne jamais l’être. Cependant, la remarque de Malherbe rentre bien dans le cadre de ces discussions. Bernard Plongeron parle en effet des « circonstances extraordinaires » qui les (les évêques) ont mis dans la nécessité – humiliante – de demander le renouvellement de leurs pouvoirs en matière de dispense pour les mariages « mixtes », lors des comités préparant le concile réuni en 1811 dans BOUDON Jacques-Olivier et HÊME DE LACOTTE Rémy, La crise concordataire. Catholiques français et italiens entre Pie VII et Napoléon. 1808-1814. Paris, Éditions SPM, 2016, p. 27.

[26]Tous les auteurs l’affirment, à l’image de Jacques-Olivier Boudon qui explique que « Napoléon opte pour un expert en droit, imprégné des idées gallicanes » dans BOUDON Jacques-Olivier et HÊME DE LACOTTE Rémy, La crise concordataire. Catholiques français et italiens entre Pie VII et Napoléon. 1808-1814. Paris, Éditions SPM, 2016, p. 43.

[27]F/19/5508, document n°8.

[28]F/19/5506, document n°1.

[29]F/19/5508, document n°8.

[30]F/19/5508, document n°3.

[31]F/19/5505, document n°5.

[32]Code Civil des Français, Paris, Imprimerie de la République, 1804, Livre premier « Des personnes », Titre V « Du mariage », chapitre II « Des formalités relatives à la célébration du mariage », article 169 : « Le Gouvernement, ou ceux qu’il préposera à cet effet, pourront, pour des causes graves, dispenser de la seconde publication ».

[33]Dans deux cas.

[34]Les trois en parlent.

[35]F/19/5506, document n°2.

[36]F/19/5508, document n°3.

 

 

La confession des enfants issus de couples interconfessionnels protestants à Sainte-Marie-aux-Mines au XIXe siècle. Réflexions autour du règlement stipulé entre la paroisse de la Confession d’Augsbourg et les paroisses réformées de la commune en 1857

Par Fleur Waché, stagiaire Parimix et étudiante en Master 2 d’Histoire à Sorbonne Université

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, les décisions concernant le choix de la confession des enfants de couples interconfessionnels sont la plupart du temps inscrites dans les contrats de mariage. Il est souvent décidé que les fils auront la confession du père et les filles celle de la mère[1]. Au XIXe siècle, alors que les mariages mixtes se multiplient, une plus grande liberté dans le modèle de transmission religieuse chez les enfants apparaît. Sainte-Marie-aux-Mines, qui abrite cinq confessions différentes au XIXe siècle, en est un exemple particulièrement intéressant. La cohabitation de ces confessions amène à poser des règles afin de garder de bonnes relations entre elles, notamment au sein de la communauté protestante dont trois branches luthérienne, calviniste et anabaptiste, sont présentes au sein de la commune.

Sainte-Marie-aux-Mines, une histoire religieuse singulière

Le val de Lièpvre, ou vallée de Sainte-Marie-aux-Mines, est situé dans le secteur des Vosges moyennes. Au XIVe siècle, à la mort du dernier descendant mâle de la famille d’Échery, la vallée est partagée en deux parties suivant le cours d’eau de la Lièpvrette[2]. Les ducs de Lorraine en obtiennent une partie, tandis que l’autre est confiée aux seigneurs de Ribeaupierre. Le cours d’eau passant au milieu de Sainte-Marie-aux-Mines devient une véritable frontière : les seigneurs de Ribeaupierre récupèrent la partie de Sainte-Marie se trouvant sur la rive droite de la rivière (Sainte-Marie Alsace), et les ducs de Lorraine celle située sur l’autre rive de la Lièpvrette (Sainte-Marie Lorraine)[3].

Jusqu’à la Révolution de 1789, la vallée demeure divisée et voit ses deux rives se développer différemment. Au XVIe siècle, les contrastes entre les parties lorraine et alsacienne s’accentuent : la partie lorraine reste francophone et catholique, tandis que la partie alsacienne, tenue par les sires de Ribeaupierre, qui se convertissent à la Réforme luthérienne, accueille plusieurs communautés protestantes dès 1558, dont des mineurs germanophones. De nombreux réformés calvinistes français, fuyant les guerres de religion sont également recueillis dans la partie alsacienne[4]. Les luthériens de Sainte-Marie Lorraine à qui l’on a ordonné de retourner à la religion catholique ou de quitter le pays s’installent aussi côté Alsace.

Carte de la vallée de la Lièpvrette ou de Sainte-Marie-aux-Mines[5]

Après la guerre de Sept Ans (1756-1763) et les lourdes pertes, les seigneurs de Ribeaupierre demandent à des Suisses de venir repeupler en partie la vallée. Parmi eux viennent notamment des anabaptistes bernois, issus d’une branche protestante dont le mouvement refuse de baptiser les enfants dès la naissance, préférant administrer ce sacrement à l’adolescence, qui sont persécutés dans leur pays. De cette branche établie à Sainte-Marie-aux-Mines découle vers 1690 le mouvement amish, fondé par Jacob Amman[6]. Puis, en 1790, Sainte-Marie Alsace et Sainte-Marie Lorraine fusionnent et deviennent Sainte-Marie-aux-Mines. Ainsi, les différentes confessions qui peuplent la commune doivent s’organiser, se répartir au mieux les lieux de cultes, et apprendre à cohabiter dans un même espace.

Une pluralité des lieux de cultes dans la commune

En 1855, 6 219 catholiques se répartissent en deux paroisses, celle de Sainte-Madeleine, la principale, compte 3 509 paroissiens ; elle possède un cimetière et un hospice et est desservie par un curé cantonal et deux vicaires. L’autre paroisse, celle de Saint-Louis, compte 2 710 paroissiens et est desservie par un curé et un vicaire[7]. Les luthériens de la confession d’Augsbourg comptent 2 575 fidèles, et se répartissent dans deux lieux de cultes, qui ont chacun leur cimetière : l’Élise sur le Pré, principale église du culte, et l’église du hameau d’Échery, toutes deux dotées d’un pasteur. L’église d’Échery est par ailleurs une église mixte, dont le chœur est partagé entre les communautés réformée et catholique à partir de 1699[8]. En 1855, la communauté réformée compte 2 481 membres répartis sur deux paroisses, l’une française et l’autre allemande, composée essentiellement d’individus d’origine suisse. L’office a lieu dans un même lieu, mais est à la charge de deux pasteurs officiant à des horaires différents[9]. En ce qui concerne les anabaptistes, les 180 fidèles présents dans la commune de Sainte-Marie-aux-Mines en 1855 vivent en petites communautés disséminées dans les campagnes, sans lieu fixe pour leurs assemblées religieuses[10]. Au XIXe siècle, une communauté juive se forme également dans la vallée. Ils sont 94 en 1855, et appartiennent à la synagogue de Ribeauvillé, car ils n’en disposent pas d’une propre dans la commune[11]. Ainsi, le Val de Lièpvre voit se développer une grande mixité confessionnelle, qui amène ses habitants à devoir cohabiter, à tisser des liens commerciaux, de voisinage, et parfois même familiaux avec l’union de deux individus de confessions différentes.

Avec la loi du 20 septembre 1792, le mariage civil devient obligatoire et préalable à toute cérémonie religieuse. Ces nouvelles dispositions, confirmées par le code civil de 1804, le soustraient à la juridiction de l’Église et le modifient pour devenir un contrat laïc, conclu et signé devant un officier civil. Un mariage mixte interconfessionnel peut ainsi être contracté sans entrave légale, étant donné que le maire n’a pas à connaître la confession des conjoints[12]. La question de l’éducation religieuse et du choix de la confession des enfants issus de ces unions mixtes devient l’une des principales préoccupations des autorités religieuses, qui mettent en place des recommandations et des réglementations en la matière. Nous retiendrons le cas des couples mixtes issus des différentes branches du protestantisme présentes à Sainte-Marie-aux-Mines.

Le règlement de 1857 entre la paroisse de la Confession d’Augsbourg et les paroisses réformées de Sainte-Marie-aux-Mines

Le règlement de 1857, arrêté entre les paroisses de l’Église de la Confession d’Augsbourg de Sainte-Marie-aux-Mines et d’Échery d’une part, et la paroisse réformée de Sainte-Marie-aux-Mines d’autre part, évoque ces choix relatifs à la confession et au baptême des enfants issus de couples interconfessionnels au sein du protestantisme. Ce texte a notamment pour but de régler les problèmes d’appartenance aux paroisses luthériennes et réformées. Dès 1856, des courriers entre les Consistoires et les Directoires des deux églises sont échangés. La lettre du 19 mars 1856 écrite par Goguel, le pasteur de l’église réformée, à destination des membres du Directoire de l’Église de la confession d’Augsbourg à Strasbourg, évoque cette volonté de rédiger un règlement :

Le conseil presbytéral de l’église réformée de Sainte-Marie-aux-Mines va s’occuper de concert avec celui de la Confession d’Augsbourg d’un règlement afin de prévenir tout froissement ou difficultés dans l’exercice des fonctions entre les deux paroisses. Le projet sera présenté à votre approbation et nous avons pleine confiance qu’un parfait accord régnera entre les deux paroisses. Le conseil presbytéral, comme le Consistoire n’auront rien de plus à cœur que d’affermir toujours davantage la bonne harmonie avec nos frères de la confession d’Augsbourg[13].

En novembre 1856, une autre lettre est envoyée par le même pasteur au président du Directoire de l’Église protestante de la Confession d’Augsbourg à Strasbourg, dans laquelle il revient sur les rapports et les liens entre les deux églises, leurs membres et leurs pasteurs. Le pasteur Goguel évoque les rites et services religieux, parfois suivis sans distinction par les membres des deux églises protestantes. Il comptabilise également le nombre de mariages mixtes dans sa communauté, et les stratégies des parents concernant les choix de confession pour leurs enfants, et d’autres renseignements pour veiller à « l’intérêt de la bonne harmonie, si désirable entre les deux églises protestantes de notre ville »[14].

Le règlement qui sort de ces discussions entre les Églises signé par les différentes parties en juin-juillet 1857 dans leurs séances respectives, après quelques modifications notamment sur l’article 5 « qui blessait dans une de ses dispositions la susceptibilité du Consistoire réformé »[15].

Ainsi, le règlement énumère les aménagements décidés dans le but de préserver une bonne entente entre les deux cultes et les différentes paroisses. Il discute notamment de la situation des enfants de couples mixtes dans son quatrième article :

Les enfants issus de père et mère qui appartiennent l’un et l’autre à l’Église de la Confession d’Augsbourg, sont réputés membres de cette Église, sauf déclaration écrite contraire pour qui de droit. Il en est de même, pour l’Église réformée, des enfants dont le père et la mère appartiennent à cette Église. Dans les mariages entre réformés et protestants de la Confession d’Augsbourg, pleine liberté est laissée aux parents de faire inscrire leurs enfants dans l’une ou dans l’autre des deux Églises[16].

Le troisième article du règlement, quant à lui, mentionne que les parents ont également le choix en matière de baptême et d’éducation religieuse. Il leur est possible de faire baptiser leur enfant dans une paroisse mais de l’inscrire sur les listes d’une autre paroisse pour suivre des cours d’instruction religieuse, et se préparer à la confirmation :

Tout enfant baptisé dans l’une des trois paroisses est membre de la paroisse où le baptême aura eu lieu à moins d’une déclaration écrite contraire des parents ou des tuteurs de l’enfant[17].

Le 16 janvier 1860, lors d’une séance de délibération de la paroisse réformée française, il est fait lecture d’une lettre envoyée par le pasteur Groetzinger, président du Consistoire de l’Église de la confession d’Augsbourg. Celle-ci évoque les situations de deux enfants « Ch. Rayo et une fille Hanold, les deux d’Echery », baptisés à l’église luthérienne, mais suivant une instruction religieuse réformée :

Pour ce qui regarde Ch Rayo, ce garçon a été confirmé en 1859, après avoir suivi l’instruction religieuse pendant deux ans, ce fait est en conséquence antérieur au règlement qui est intervenu entre les deux Églises ; quant à la fille Hanold, elle a été présentée par sa mère qui est réformée, à Monsieur le Pasteur Hoff qui l’a reçue provisoirement pensant qu’elle était réformée comme sa mère, mais dès qu’il a appris que cet enfant est luthérien, il l’a envoyé à Monsieur Pasteur Ungerer à Échery dont il suit maintenant l’instruction religieuse[18].

La situation du jeune garçon semble poser problème au pasteur. En effet, les parents n’ont visiblement pas fait la déclaration écrite que réclame l’article 5 du règlement signé par les deux églises en cas de changement de confession entre le baptême et la confirmation[19]. Or le deuxième article du règlement stipule que lorsqu’une personne inscrite sur la liste d’une des deux paroisses souhaite passer dans l’autre paroisse, elle doit nécessairement faire une déclaration par écrit au Conseil presbytéral de l’Église à laquelle elle souhaite passer[20]. Étant donné que le jeune homme semble avoir commencé ses démarches d’instruction religieuse deux ans avant sa confirmation, c’est-à-dire au début de l’année 1857, le règlement, qui n’était pas encore en vigueur, ne s’applique pas à son cas et sa confirmation est finalement reconnue valide par les deux Églises.

Une lettre du pasteur Goguel, de l’Église réformée française, écrite le 18 janvier 1860, répond au pasteur Groetzinger à propos de ses questionnements sur ces deux enfants, et donne des précisions sur le cas de la jeune fille :

Quant aux catéchumènes dont parle votre lettre […] Rosine Honold a été présentée à Mr. Le Pasteur Hoff, pour être confirmée en 1861. Comme la mère est réformée Mr. Hoff a cru que l’enfant qu’elle lui présentait l’était aussi. Cette erreur ayant été rectifiée les parens Honold ont été mis en demeure de faire les démarches prescrites par le règlement.[21]

Dans cette situation aussi l’article 5 du règlement doit être mis en application par les parents de la jeune Rosine Honold. Il leur est demandé de confirmer dans une déclaration écrite leur choix concernant le changement effectif ou non de la confession de leur enfant. Enfin, cet article stipule qu’une personne qui aurait été refusée pour sa confirmation doit attendre au moins un an avant de refaire une demande :

Un catéchumène non admis à la confirmation dans l’une des paroisses, pour cause réglementaire ou disciplinaire ne pourra être admis à la confirmation dans l’une des paroisses, qu’un an après l’époque pour laquelle il aura été refusé dans la première[22].

Cette demande doit ensuite être validée par le conseil presbytéral de l’ancienne paroisse et, en cas de conflit, passer par le Consistoire réformé et le Directoire.

La nécessité d’établir un règlement en 1857, entre les paroisses protestantes de Sainte-Marie-aux-Mines, est un bon indicateur des relations que peuvent entretenir les membres des différentes confessions de la commune. Tout en cherchant à garder le meilleur fonctionnement dans l’exercice des fonctions entre les deux paroisses, il permet également de régler les problèmes qui peuvent émerger, notamment dans les choix des parents en ce qui concerne l’éducation religieuse de leur enfant, et notamment lorsque celui-ci est issu d’un mariage mixte.


[1] Sébastien Jahan, « Le mariage mixte au XVIIIe siècle », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 2006, vol. 113‑1, no 1, p. 3.

[2] Jean-Paul Patris, La carte postale, miroir du Val de Lièpvre (2e éd.), 1998, p.17.

[3] Daniel Risler, Histoire de la vallée de Ste-Marie-aux-Mines, anciennement Vallée de Lièpvre (Alsace), C. Mertz, 1873.

[4] Jean-Paul Patris, La carte postale, miroir du Val de Lièpvre (2e éd.), op. cit.

[5] Ibid, p.17; pour une autre carte, voir carte Partage du Val d’Argent, suite au traité de 1399 sur https://www.saintemarieauxmines.fr/la-ville/patrimoine/.

[6] Michelle Magdelaine, « La coexistence confessionnelle à Sainte-Marie-aux-Mines au 17e siècle », 31e Cahier de la Société d’histoire du Val de Lièpvre, 2009, p. 97‑112.

[7] Claude Muller, « Le vent de la discorde religieuse : l’invraisemblable kaléidoscope cultuel de Sainte-Marie-aux-Mines », 30e Cahier de la Société d’histoire du Val de Lièpvre, 2008, p. 57‑68.

[8] Jean Kieffer, « De l’église Sur-le-Pré à l’église des Chaînes », 29e Cahier de la Société d’histoire du Val de Lièpvre, 2007, p. 27‑40.

[9] Michelle Magdelaine, « Le temple réformé de Sainte-Marie-aux-Mines, du XVII e au XX e siècles », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français (1903-2015), 1997, vol. 143, p. 39‑61.

[10] Laurent Jalabert, Les protestantismes en Lorraine, XVIe-XXIe siècle / Laurent Jalabert, Julien Léonard, dir. ; avec les contributions de Philip Benedict, Mireille-Bénedicte Bouvet, PIerre Bronn… [et al.], Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2019, p. 566‑575.

[11] Béatrice Weiss, « La communauté juive de Sainte-Marie-aux-Mines », 18e Cahier de la Société d’histoire du Val de Lièpvre, 1995, p. 97‑100.

[12] Jean Claude Bologne, Histoire du mariage en Occident, Paris, France, Hachette littératures, 1998, 478 p.

[13] AD67 – 2V339 – Culte à Sainte-Marie-aux-Mines – Lettre du pasteur Goguel aux membres du Directoire de l’Église de la confession d’Augsbourg à Strasbourg, le 19 mars 1856, Sainte-Marie-aux-Mines.

[14] AD67 – 2V339 – Renseignements sur la situation et les rapports réciproques des deux églises protestantes, lettre du conseil Presbytéral de l’Église Réformée de Sainte-Marie-aux-Mines à Monsieur le président du Directoire de l’Église protestante de la Confession d’Augsbourg à Strasbourg, novembre 1856.

[15] AD67 – 2V339 – Approbation du règlement, lettre à monsieur le président du Directoire de la Confession d’Augsbourg par le président du Consistoire de Sainte-Marie-aux-Mines Groff, 1857.

[16] ADHR68 – 201 J – 337 – Lien église reformée et luthérienne – Règlement arrêté entre les paroisses de l’Église de la Confession d’Augsbourg de Sainte-Marie-aux-Mines et d’Échery d’une part, et la paroisse réformée de Sainte-Marie-aux-Mines d’autre part (1857), article 4.

[17] ADHR68 – 201 J – 337 – Lien église reformée et luthérienne – Règlement arrêté entre les paroisses de l’Église de la Confession d’Augsbourg de Sainte-Marie-aux-Mines et d’Échery d’une part, et la paroisse réformée de Sainte-Marie-aux-Mines d’autre part (1857), article 3.

[18] AM68160 – SMAM – 16 S – 3 – Registre des délibérations de la paroisse réformée française, p.6-9.

[19] ADHR68 – 201 J – 337 – Lien église reformée et luthérienne – Règlement arrêté entre les paroisses de l’Église de la Confession d’Augsbourg de Sainte-Marie-aux-Mines et d’Échery d’une part, et la paroisse réformée de Sainte-Marie-aux-Mines d’autre part (1857), article 5.

[20] Ibid, article 2.

[21] 201J – 39 – Pièces et correspondances (1853-1873), lettre du pasteur Goguel, de l’église réformée française, au pasteur Groetzinger, le 18 janvier 1860.

[22] ADHR68 – 201 J – 337 – Lien église reformée et luthérienne – Règlement arrêté entre les paroisses de l’Église de la Confession d’Augsbourg de Sainte-Marie-aux-Mines et d’Échery d’une part, et la paroisse réformée de Sainte-Marie-aux-Mines d’autre part (1857), article 5.

Les mariages mixtes dans les sociétés contemporaines

 

Les mariages mixtes dans les sociétés contemporaines

Diversité religieuse, différences nationales

sous la direction de Michaël Gasperoni, Vincent Gourdon et Cyril Grange, Rome, 2019, Viella editore

Collana: I libri di Viella, 335

Les migrations transnationales contemporaines et les interrogations croissantes sur les juxtapositions de groupes religieux, nationaux ou ethniques ont stimulé ces dernières décennies un intérêt évident pour la question de la mixité matrimoniale en Europe. Dans nombre de pays où la proportion de “mariages mixtes” entre nationaux et étrangers s’est accrue, les enjeux qu’ils soulèvent s’immiscent dans les débats publics et politiques, suscitant polémiques, craintes ou enthousiasmes.

S’inscrivant dans une tradition d’histoire sociale ouverte aux apports interdisciplinaires et soucieuse de décrire les pratiques au plus près des acteurs, les auteurs entendent élargir le regard sur la mixité matrimoniale en proposant de nouveaux chantiers d’analyse. Tout en s’interrogeant sur les manières d’étudier les mariages mixtes au sein des traditions scientifiques nationales, cet ouvrage éclaire les mutations historiques du concept de mixité matrimoniale en Europe depuis le XVIIIe siècle.